Why are you not afraid of God? Why are you not afraid of people?

 

"However, Matas Maldeikis, a member of the Homeland Union-Lithuanian Christian Democrat faction belonging to the TS-LKD faction of the Seimas, calls such an idea of the head of the country absurd, as he, Maldeikis, sought to communicate with family rights protesters just to show that he is not afraid  of them.” 

 

 The rulers of Lithuania have lost the last remnants of morality, so they are not afraid of God, so they are not afraid of people since they say so.

 

 

Kodėl nebijo nei Dievo, nei žmonių?

 "Visgi pats Seimo TS-LKD frakcijai priklausantis Tėvynės sąjungos-Lietuvos krikščionių demokratų frakcijos narys Matas Maldeikis tokią šalies vadovo mintį vadina absurdu, kadangi jis pats, Maldeikis, su birželio mėnesį vykusio „Šeimų maršo“ trijų dienų protesto dalyviais siekė bendrauti, norėdamas parodyti, kad politikai jų tiesiog nebijo."

Lietuvą valdantieji prarado paskutines moralės liekanas, todėl nebijo nei Dievo, nei žmonių, kaip patys sako.

Grynai lietuviškas klausimas: kokios studijos neapsimoka?

 "Dauguma ketverių metų studijų atsiperka tuo, kad abiturientams gana greitai susigrąžina išsilavinimo išlaidos, nustatoma nauja analize. Tačiau tai ypač pasakytina apie kai kurias programas, o kitos gali duoti nedidelį ekonominį pranašumą prieš vidurinės mokyklos baigimo pažymėjimą. Išvados yra dalis ataskaitos apie maždaug 38 000 vidurinės mokyklos diplomų ir pažymėjimų programų, kurias šią savaitę paskelbė „Third Way“, centro kairės viešosios politikos grupė. Ataskaitoje buvo analizuojami duomenys, surinkti, naudojant JAV federalinio švietimo departamento „College Scorecard“ įrankį, kad būtų galima įvertinti įvairių aukštojo mokslo programų siūlomą „investicijų grąžą“. 

Ataskaitoje nustatyta, kad beveik du trečdaliai 26 000 bakalauro studijų programų sudarė galimybę daugumai jų absolventų uždirbti pakankamai pinigų, kad padengtų savo išlaidas per 10 ar mažiau metų po studijų baigimo. Bakalauro studijų programos, kurios paprastai užtrunka ketverius metus, paprastai yra brangesnės, tačiau greičiausiai jos duos bent tam tikrą investicijų grąžą, o tai reiškia, kad absolventai uždirba pakankamai, kad pakankamai greitai sumokėtų savo studijų išlaidas. 

 Tai gera žinia studentams, baigusiems tas ketverių metų programas, sakė pranešimo autorius Michaelas Itzkowitzas, trečiasis aukštojo mokslo vyresnysis bendradarbis ir buvęs „College Scorecard“ direktorius. Tačiau tam tikros studijų sritys-paprastai tos, kuriose mokamos didesnės apimties sritys, pavyzdžiui, inžinerija ar sveikatos priežiūra-yra žymiai labiau linkusios greičiau paspartinti išlaidų susigrąžinimą, nei meno, religijos ar biologijos sritys. Pavyzdžiui, visos didžiausios elektros ir ryšių inžinerijos programos leido daugumai jų absolventų susigrąžinti investicijas į švietimą per penkerius ar mažiau metų. 

Tačiau daugelyje programų kai kuriose srityse, pavyzdžiui, dramos ir šokio, investicijų grąža nerodoma, nustatyta ataskaitoje, o tai reiškia, kad dauguma jų absolventų uždirba mažiau, nei tipiškas vidurinės mokyklos absolventas. 

Lisa Sohmer, nepriklausoma kolegijos konsultantė netoli Sankt Peterburgo, Fla, JAV sakė, kad tokias išvadas reikia išlaikyti perspektyvoje. Nors universitetinis išsilavinimas yra investicija, ji sakė, kad tai atsiperka ne tik finansiniais būdais. Ji sakė, kad studentai susiduria su naujomis idėjomis ir sužino apie stipriąsias puses ir interesus, kurių jie nežinojo. „Tai yra tyrinėjimas, mokymasis, augimas“, - sakė ji. „Tikslas nėra išeiti taip, kaip įėjote“. 

A purely Lithuanian question: which studies are not worthwhile?

 "Most four-year degrees pay off by paving the way for graduates to recoup the cost of their education relatively quickly, a new analysis finds. But that’s particularly true for some programs, while others may offer little economic advantage over a high school diploma.
The findings are part of a report on some 38,000 post-high school degree and certificate programs published this week by Third Way, a center-left public policy group. The report analyzed data collected for the federal Education Department’s “College Scorecard” tool to measure the “return on investment” offered by various higher education programs.
The report found that almost two-thirds of the 26,000 bachelor’s degree programs in the study enabled a majority of their graduates to make enough money to recover their costs in 10 years or less after graduation.
Bachelor’s degree programs, which typically take four years, are generally more expensive but are most likely to show at least some return on investment — meaning graduates earn enough to pay off their college costs reasonably quickly — for those who complete a degree, compared with two-year associate degrees or shorter certificate programs.
That’s good news for students who completed those four-year programs, said the report’s author, Michael Itzkowitz, senior fellow for higher education at Third Way and a former director of the College Scorecard.
Certain fields of study, however — typically those in higher-paying fields like engineering or health care — are substantially more likely to lead to a speedier economic boost than fields like the arts, religion or biology.
All of the largest programs in electrical and communications engineering, for instance, allowed most of their graduates to recoup their educational investment in five years or less. But many programs in some fields, like drama and dance, show no return on investment, the report found, meaning most of their graduates are earning less than a typical high school graduate.

Lisa Sohmer, an independent college consultant near St. Petersburg, Fla., said such findings needed to be kept in perspective. While a college education is an investment, she said, it pays off in ways that aren’t strictly financial. Students are exposed to new ideas, she said, and learn about strengths and interests they didn’t know they had.
“It’s about exploring, learning, growing,” she said. “The goal is not to come out the way you went in.”"

Vadovas, padedantis atrasti tikėjimą

 „„ Jei pakaktų įvertinti kai kurias Šv. Augustino „Išpažinties“ idėjas, kad taptum krikščioniu, - prieš keletą metų man sakė draugas, - tada būčiau krikščionis. Bet asmeninis Dievas? Stebuklai? Aš dar negaliu ten patekti“. Kai rašau apie organizuotos religijos nuosmukį Amerikoje, gaunu daug laiškų, kuriuose išreiškiama tam tikra šio jausmo versija. Kartais tai išreiškiama apgailėtinu netikėjimu: mielai grįžčiau į bažnyčią, išskyrus vieną smulkmeną - visi žinome, kad Dievo nėra. Kartais tai draugiškas iššūkis: gerai, protingas vaikine, ką turėčiau perskaityti, kad įsitikinčiau, jog tu teisus dėl dangaus fėjos? Taigi tai yra esė tiems skaitytojams - siūlomas planas, kaip galvoti apie religinius įsitikinimus. Bet galbūt ne toks planas, kokio tikitės. 

Daugelis aukšto išsilavinimo žmonių, stovinčių prie bažnyčios ar sinagogos durų, yra kaip mano Augustiną skaitantis draugas. Jie susiję su religija bendruomeniniu ar filosofiniu lygmeniu. Jie nori savo vaikams perduoti aiškų etinį palikimą. Jiems atrodo, kad kai kurie Dievo ieškantys rašytojai yra įdomūs ar įkvepiantys, o Biblijos pilietinių teisių eros kadencijos yra labiau jaudinančios, nei pasaulietinės lygybės ar laisvės gynybos. Tačiau jie stengiasi padaryti tikėjimo šuolį, pasiekti būseną, kai antgamtinės dalys tampa įtikinamos ir suteikiama malonė priimti tai, kas neįmanoma. Kai kuriems ši kova tiesiog veda atgal į netikėjimą.

Kitiems tai gali būti paskatinimas elgtis taip, tarsi jie tikėtų, melstis ir praktikuoti, giedoti giesmes ar laikyti košerį ir laukti, kol Dievas suteiks jiems visą tikėjimą. Tokį patarimą jie dažnai gauna iš religingų draugų: traktuokite pamaldumą, kaip valios aktą, kurio imtasi nepaisant samprotavimo gebėjimų, ir pažiūrėkite, kas bus toliau. Aš pats duodavau tokį patarimą. 

Tačiau yra ir kitas būdas priartėti prie religinių įsitikinimų, kai kuriais atžvilgiais sunkesnis, bet kitais paprastesnis. Užuot pradėję melstis ar praktikuoti, nepaisydami intelekto, galite pradėti abejodami prielaida, kad iš tikrųjų taip sunku, neįmanoma, įskaityti Dievo idėjas ir pasakojimus apie antgamtinius įvykius. „Naujasis ateistas“ filosofas Danielis Dennettas kartą parašė knygą „Breaking the Spell“, kurios pavadinimas reiškia, kad religinis tikėjimas trukdo tikintiesiems aiškiai matyti pasaulį. O kas, jei ateizmas iš tikrųjų yra išankstinis nusistatymas prieš įrodymus? Tokiu atveju Dennetto knygos pavadinimas iš tikrųjų yra geras būdas apibūdinti pasaulietinės kultūros materialistinius nutylėjimus. Jie yra tarsi burtai, kurie buvo užmesti per šiuolaikinius protus, ir greičiausias būdas tapti religingu yra juos sulaužyti. 

Taigi pabandykime. Įsivaizduokite save atgal į praeitį, į erą-senovę, viduramžius, dar prieš Darviną, kai manėme, kad protingam žmogui buvo prasminga tikėti Dievu. Dabar pagalvokite, kodėl jūsų istorinis „aš“ galėjo būti religingas: ne todėl, kad „pasaulis yra plokščias“ arba „pradžios knyga yra puikus biologijos vadovėlis“ (teiginių, kurių nerasite Augustine), bet todėl, kad religinės idėjos, atrodo, labiausiai paaiškino svarbius tikrovės bruožus. 

Pirma, idėja, kad visata buvo sukurta, turint tikslą, sumanumą ir net meilę, paaiškino, kodėl pasaulis, kuriame atsidūrėte, atrodė, kaip sukurtas daiktas: ne tik tvarkingas, įpareigotas įstatymų ir pilnas sudėtingų sistemų, būtinų žmogaus gyvenimui, bet ir ryškus, gražus ir nuostabus tokiu būdu, kuris primena ir vis dėlto viršija žmogaus gebėjimus menui. 

Antra, mintis, kad žmonės tam tikru būdu yra sukurti pagal visatos kūrėjo įvaizdį, paaiškino, kodėl jūsų santykis su pasauliu buvo ypač keistas. Jūsų ketvirtojo ar XIV amžiaus aš buvo akivaizdžiai gamtos dalis, įsikūnijęs padaras, turintis gyvulišką pavidalą, tačiau jūsų sąmonė taip pat atrodė esanti už jos ribų, turinti savotišką nematerialaus objektyvumo jausmą, beveik Dievo akį-nuolat analizuojantis, krapštosi, vertina, priima moralinį sprendimą. Galiausiai, paplitusi religinė prielaida, kad žmonės yra materialios būtybės, susietos su antgamtine plotme, paaiškino, kodėl jūsų pasaulyje yra tiek daug aukštesnės tikrovės kategorijos ženklų, neįtikėtinos patirties įvairovės, apibūdinamos kaip „mistinės“ ar „nuodingos“, nerimą keliančios ar bauginančios, arba tiesiog labai, labai keistos - nuo pradinių vienybės jausmų ir visuotinės meilės iki keistų įvykių prie mirties slenksčio iki susitikimų su būtybėmis, kurias žmonės gali pažymėti (dievai ir demonai, vaiduokliai ir fėjos), bet niekada iki galo nesuprantami. 

Ar visa tai turi? Gerai. Dabar apsvarstykite galimybę, kad mūsų tariamai nusiminusioje eroje, po Galilėjaus, Koperniko, Darvino, Einšteino - visa tai vis dar tiesa. Nenoriu teigti, kad 500 metų mokslo pažanga paliko didžiųjų pasaulio religijų nepaliestas ar neginčijamas. Koperniko revoliucija nuvertė viduramžių kosmologiją su tvarkingesne dangaus hierarchija nei mūsų. Darvinizmas sukūrė religijai vis dar neišspręstą krikščioniškosios žmogaus nuopuolio doktrinos problemą. Daugeliui antgamtinių įvykių dabar gali būti pateikti tik materialūs paaiškinimai. Šiuolaikinė globalizacijos patirtis turėjo neišvengiamą reliatyvinį poveikį, sumažindama pasitikėjimą bet kurio tikėjimo išskirtinėmis pretenzijomis į tiesą. 

Tačiau taip pat yra svarbių būdų, kuriais mokslo pažanga ir modernumo patirtis sustiprino priežastis, leidžiančias įsitraukti į Dievo idėją. Pavyzdžiui, didysis šiuolaikinės fizikos projektas paskatino spekuliuoti apie daugialypę visatą, nes jis ne kartą patvirtino keistą mūsų visatos pritaikymą žmogaus gyvenimui. Jei mokslas diskreditavo tam tikras konkrečias idėjas apie tai, kaip Dievas sudarė gamtos pasaulį, jis taip pat padarė fizinių dėsnių matematinį grožį ir jų kalibravimą gyvybės atsiradimui mums daug aiškesnį, nei žmonėms prieš 500 metų. Panašiai nepaprastas neuromokslo pasiekimas tik paaštrino „sunkią sąmonės problemą“: sunku išsiaiškinti, kaip vien tik fiziniai procesai gali sukurti išgyventą sąmoningo gyvenimo realybę - nuo paprastos spalvos patirties iki pagrįstos minties sudėtingumo. 

Taigi pastebimas nesugebėjimas atrasti sąmonės mūsų išpjaustytame audinyje, kurį tam tikri materialistai, pavyzdžiui, Dennettas, tvirtino prie minties, kad ir sąmoninga patirtis, ir savastis iš esmės turi būti iliuzijos. Taigi aš, kurį įvardijame kaip „Daniel Dennett“, iš tikrųjų neegzistuoju, nors tas pats iliuzinis „aš“ kažkaip išsiaiškino tikrąją tikrovės prigimtį. Ši idėja, ne mažiau, kaip tikėjimas begalinių realybių įvairove, reikalauja tikėjimo šuolio. Abu jie atrodo mažiau paprasti, ne iš karto pagrįsti, nei tradicinė religinė prielaida, kad protas yra prieš materiją, kaip Dievo protas - prieš visatą - kad tikslūs fizinės tikrovės kalibravimai ir asmeninės patirties nesumažinamumas yra įrodymas, kad sąmonė buvo pirmoji. Tiesą sakant, pati mokslo pažangos sąvoka - mūsų ilgametė sėkmingų pastangų suprasti materialųjį pasaulį istorija - yra ir įrodymas, kad mūsų protas turi kažką bendro su bet kokiu protu, kuris sukūrė visatą. 

Nors tikintieji (ir netikintys) nerimauja dėl pasitikėjimo, su kuriuo mūsų šiuolaikiniai technologai vaidina Dievą, tai, kad žmonės apskritai gali vaidinti Dievą, yra gana keista - ir geresnė priežastis manyti, kad esame sukurti pagal dievišką paveikslą, ką viduramžiai žinojo. Manau, kad dėl šio paskutinio momento tarp mokslininkų kyla tam tikra painiava. Kadangi jų disciplina tobulėja, darant prielaidą, kad nuoseklūs dėsniai, o ne stebuklai paaiškina daugumą tikrovės bruožų, jie laiko procesą, per kurį visata paaiškinama ir suprantama, kaip vis mažinantį Dievo hipotezės svarbą. Tačiau Dievo hipotezę nuolat patvirtina visatos suprantamumas ir mūsų proto gebėjimas atskleisti daugybę jos paslapčių. 

Iš tiesų, visam moksliniam projektui yra tyliai teistinė prielaida. Kaip sako Davidas Bentley Hartas savo knygoje „Dievo patirtis“, „Manome, kad žmogaus protas gali būti tikras objektyvios tikrovės veidrodis, nes manome, kad objektyvi tikrovė jau yra proto veidrodis“. 

Religinių teorijų atsparumą atitinka religinės patirties atsparumas. Šiuolaikinio pasaulio nusivylimas yra inteligentijos mitas: iš tikrųjų tai niekada neįvyko. Vietoj to, per visą daugiametį sekuliarizacijos procesą, religijos politinės galios ir kultūrinio prestižo mažėjimą, žmonės laikėsi tiesos arti mirties ir demoniškų vizitų bei laukinių dieviškų susitikimų. Jie tiesiog prarado religines struktūras, per kurias anksčiau buvo aiškinama ši patirtis. Perskaitykite naujausią britų romanisto Paulo Kingsnortho pasakojimą apie savo piligriminę kelionę nuo netikėjimo per dzenbudizmą ir Wicca iki krikščionybės, ir rasite istoriją apie paslaptingus įvykius, kurie puikiai tilptų į vėlyvojo romėnų pasaulį, kuriame pirmą kartą susiformavo krikščionybė. (Nebent tuomet jis tikriausiai būtų buvęs platonistas, o ne budistas.) 

Arba perskaitykite Barbaros Ehrenreich knygą „Gyvenimas su laukiniu Dievu“ - atsainios organizuotos religijos skeptiko atsiminimų knygą, kurioje aprašomi mistiniai išgyvenimai, kurie jai atėjo be paliepimų. Biblijos baimės, siaubo ir paslapties mišinys. „Tai buvo įnirtingas susitikimas su gyva medžiaga, kuri mane aplenkė vienu metu“, - rašo Ehrenreichas. „Viena iš baisių bežodžių patirties priežasčių yra ta, kad jūs negalite iš tikrųjų atidžiai stebėti ugnies, netapdami jos dalimi“. Taigi žaibas iš debesies vis tiek krenta tiek netikintiesiems, tiek tikintiesiems. Netikintis žmogus yra labiau linkęs suglumti dėl to, ką visa tai gali reikšti, arba yra atsparesnis, kaip sako Ehrenreichas, teiginiui, kad jis turėtų būti nukreiptas į tam tikrą Dievo idėją.

  Panašiai ir su patirtimi, kuri atrodo kaip persekiojimas ir turtas, psichiniai ar išankstiniai įvykiai, arba susiduria su keistais „gudruoliais“, kurie anksčiau buvo skaitomi kaip fėjos, o dabar interpretuojami, atsižvelgiant į mokslinės fantastikos ir kosmoso amžių, kaip nežemiški. XXI amžiuje, kaip ir XIX ar XIV amžiuje, jie nuolat vyksta, pakankamai dažnai, kad net inteligentija negali jų visiškai ignoruoti: apie vaiduoklius galite perskaityti „The London Review of Books“ ir žurnale „Elle“; „The New Yorker“ puslapiuose galite rasti pasakojimų apie keistus psichinius reiškinius. Šį atsparumą galite pamatyti XIX amžiuje, kai susilpnėjo protestantų tikėjimas, bet įsiveržė seansai ir laikmenos. Šiandien tai galite pamatyti ten, kur institucinė katalikybė silpsta, tačiau egzorcizmų paklausa auga. Tai pasaulietiškas protas dabar pripažįsta ir iš tikrųjų tikisi. 

 

Bet jei jūs teigiate, kad religinė patirtis dažniausiai yra tik klaidingas aiškinimas, tai yra didelė nuolaida pripažinti, kad ji išlieka per protą ir tikėjimo amžių, ir išlieka net tada, kai kultūros ir medicinos bei mokslo institucijos ją nuvertina ar atmeta. Panašiai, kai šiandieniniai evoliucijos teoretikai ieško priežasties, kodėl žmonės taip lengvai tiki dvasinėmis jėgomis ir nežmonišku protu, jie taip pat daro nuolaidą religijos patikimumui - nes dauguma mūsų išsivysčiusių impulsų ir apetitų tiesiogiai atitinka kažką realybėje. Žinoma, religija galėtų būti išimtis: noras, neturintis tikro objekto, potyrių rinkinys, neturintis jokio koreliacijos už proto ribų, palaikomas troškimo mąstymo deriniu, mirtingųjų būtybių noras tikėti nesugadinamumu ir neišvengiamumu, ką antgamtinio sukčiavimo demaskuotojai kartais vadina „residua“, keistų įvykių, kurie nepatenka į dabartinį mūsų paaiškinimą, gabalą. Tačiau šiandien pasaulietiniuose ir išsilavinusiuose sluoksniuose bet koks natūralus žmogaus noras tikėti egzistuoja priešingai, spaudžiant, atsisakant antgamtinių potyrių, kad neatrodytumėte apgautas ar niekinamas - tai savo ruožtu verčia žmones neįvertinti to nepaaiškinamo likučio masto ir apimties. 

 

Kaip pavyzdį paimkime beveik mirties atvejus, kurie buvo kultūriškai nuskendęs reiškinys, kol Raymondas A. Moody'us pradėjo rinkti liudijimus septintojo dešimtmečio pabaigoje. Po dešimtmečius trukusių tyrimų žinome, kad tokia patirtis yra įprasta ir stebėtinai nuosekli tam tikrais bruožais - ne tik tuneliais ir ryškia šviesa bei susitikimais su mirusiais artimaisiais, bet ir psichologinėmis pasekmėmis, pažymėtomis perėjimu link didesnio nesavanaudiškumo, dvasingumo ir kosminio optimizmo. Galbūt jie visi yra tik psichinė iliuzija (net jei kai kuriuos jų bruožus esamiems smegenų funkcijos modeliams ne visai lengva paaiškinti), tai yra tam tikro evoliucinio pranašumo rezultatas - jaustis ramiai prie mirties slenksčio. Tačiau reikia pripažinti jų nuolatinį egzistavimą, atsižvelgiant į tai, kaip lengva įsivaizduoti pasaulį, kuriame tokios patirtys neįvyko, ir niekas nesugrįžo iš mirties slenksčio su gyvenimą pakeičiančia meile, prisotinta meilės, kuriame mirštančiųjų išgyvenimai buvo tik atsitiktinis sapnų kratinys. Tokiame pasaulyje, kad nebuvimas būtų gana iškalbingas dalykas prieš religiją: Jūs sakote, kad turėtume tikėtis kažkokio dvasinio išgyvenimo po mirties, tačiau žmonės, kurie artėja prie durų, tiesiog mato Livijos Soprano „didelį nieką“. 

 

Tačiau tada posūkis yra tik teisingas: šiame pasaulyje, kur tokios patirtys pastebimai įvyksta, jūs turite jas laikyti rimtu požiūriu į religiją. Ir jei skaitysite plačiai ir atvirai, pažadu - tokie dalykai turi polinkį kauptis. Visa tai reiškia, kad pasaulis 2021 m., ne mažiau kaip 1521 ar 321 m. pasaulis, pateikia daug įrodymų, kad kilusi žvalgyba, vadovaujanti įstatymams įpareigotam pasauliui, gerai parengta mūsų protui suprasti, ir tuo pačiu gausybė dvasinių jėgų, kurios, atrodo, nenuspėjamai įsikiša į mūsų egzistavimą. Šis derinys pakankamai gerai atitinka kosmologiją, siūlomą daugelyje pagrindinių pasaulio religijų, pradedant krikščionybe ir jos kūrėju Dievu, egzistuojančiu už erdvės ir laiko ribų, ir jos tarnaujančiais angelais bei tarpininkais šventaisiais, ir baigiant induizmu, kurio dieviškasis dievo panteonas įkūnija savitą dieviškumą. Beveik taip, tarsi senieji tikėjimai visą laiką turėtų tikėtiną suvokimą apie tikrovę. 

 

Bet palaukite, galite pasakyti: atsižvelgiant į tai, kad induizmas ir krikščionybė iš tikrųjų yra gana skirtingi, galbūt šis bandymas išburti mus labai toli nenuveda. Nesukurto dieviškojo intelekto ar galutinės realybės teigimas mums daug nepasako apie tai, ko Dievas nori iš mūsų. Darant prielaidą, kad yra aktyvi dvasinė sritis, neįrodoma, kad visi turėtume grįžti į bažnyčią, ypač jei ši patirtis pasireiškia tarpkultūriškai, o tai reiškia, kad jie nepatvirtina jokios konkrečios dogmos. Ir jūs nepalietėte visų svarbių religijos problemų

 O kaip blogio problema? O kaip tas institucinis tikėjimas naudojamas žmonių priespaudai ir gėdai? Kodėl gi ne deizmą, o ne teizmą, ar panteizmą vietoj to? Tai teisingi klausimai, tačiau šis esė nėra pavadintas „Kaip tapti presbiterionu“ ar „Kaip sužinoti, koks tikėjimas teisingas“. Čia siūlomas burtų laužymas yra pradžia, o ne pabaiga. Tai sukuria pareigą, nepasakant, kaip tiksliai ją įvykdyti. Tai atveria kitus argumentus tarp religinių tradicijų ir jų viduje, kurie nėra lengvai išsprendžiami. Šių senovinių argumentų sunkumai, kartu su iššūkiu susidoroti su religija, kokia ji iš tikrųjų yra, klaidinguose žmonėse ir institucijose - yra didelė dalis to, kas išlaiko materializmo burtą. Ribotiems ir kenčiantiems tvariniams religinis tikėjimas suteikia svarbios vilties ir paguodos. Tačiau netikėjimas turi savų patogumų: tam reikia daugybės idėjų ir argumentų, praktikos ir reikalavimų, antgamtinių pavojų ir metafizinių kompleksų bei šnabždesių, na, bent jau nereikia gaišti laiko apie tai galvoti. Bet iš tikrųjų tu darai. Taigi, jei neaiškiai stovite ant bet kokios tikėjimo tradicijos, kuri jums atrodo artimiausia, slenksčio, jums nereikia įsiklausyti į vidinį balsą, reikalaujantį, kad būtinai protingiau, madingiau ir moderniau žengti žingsnį atgal. Vietoj to, jūs galite pripažinti, kad tikrovė tikriausiai nėra tokia, kokią ją apibūdina materializmas, ir prisiimti rimto žmogaus, besiruošiančio gyvenimui ir mirčiai, pareigą - judėti pirmyn, žengti pro duris“. 

Garsus fizikas, Nobelio premijos laureatas, Richard Feynman sakė, kad nebijo numirti, nes nueis ten, kur nuėjo jo protėviai. Racionalu laikytis tų pačių gyvenimo taisyklių, kurių laikėsi protėviai, nes mūsų gyvenimas pernelyg trumpas ir sugebėjimai pernelyg riboti, kad ką nors žymiai pagerinti.

A Guide to Finding Faith

““If appreciating some of the ideas in St. Augustine’s ‘Confessions’ was enough to make you a Christian,” a friend said to me some years ago, “then I’d be a Christian. But a personal God? The miracles? I can’t get there yet.”
Whenever I write about the decline of organized religion in America, I get a lot of emails expressing some version of this sentiment. Sometimes it’s couched in the form of regretful unbelief: I’d happily go back to church, except for one small detail — we all know there is no God. Sometimes it’s a friendly challenge: OK, smart guy, what should I read to convince me that you’re right about the sky fairy?
So this is an essay for those readers — a suggested blueprint for thinking your way into religious belief.
But maybe not the blueprint you expect.
Many highly educated people who hover on the doorway of a church or synagogue are like my Augustine-reading friend. They relate to religion on a communal or philosophical level. They want to pass on a clear ethical inheritance to their children. They find certain God-haunted writers interesting or inspiring, and the biblical cadences of the civil rights era more moving than secular defenses of equality or liberty.
Yet they struggle to make the leap of faith, to reach a state where the supernatural parts become believable and the grace to accept the impossible is bestowed.
For some, this struggle just leads back to unbelief. For others, it can be a spur to act as if they believe, to pray and practice, to sing the hymns or keep kosher and wait for God to grant them faith in full. This is often the advice they get from religious friends: Treat piety as an act of the will undertaken in defiance of the reasoning faculties, and see what happens next.
I’ve given that advice myself. But there’s another way to approach religious belief, harder in some respects but simpler in others. Instead of starting by praying or practicing in defiance of the intellect, you could start by questioning the assumption that it’s really so difficult, so impossible, to credit ideas of God and accounts of supernatural happenings.
The “new atheist” philosopher Daniel Dennett once wrote a book called “Breaking the Spell,” whose title implies that religious faith prevents believers from seeing the world clearly. But what if atheism is actually the prejudice held against the evidence?
In that case, the title of Dennett’s book is actually a good way to describe the materialist defaults in secular culture. They’re like a spell that’s been cast over modern minds, and the fastest way to become religious is to break it.
So let’s try. Imagine yourself back in time, to an era — ancient, medieval, pre-Darwin — when you think it made sense for an intelligent person to believe in God. Now consider why your historical self might have been religious: not because “the world is flat” or “Genesis is an excellent biology textbook” (claims you will not find in Augustine), but because religious ideas seemed to provide an explanation for the most important features of reality.
First, the idea that the universe was created with intent, intelligence and even love explained why the world in which you found yourself had the appearance of a created thing: not just orderly, law-bound and filled with complex systems necessary for human life, but also vivid and beautiful and awesome in a way that resembles and yet exceeds the human capacity for art.
Second, the idea that human beings are fashioned, in some way, in the image of the universe’s creator explained why your own relationship to the world was particularly strange. Your fourth- or 14th-century self was obviously part of nature, an embodied creature with an animal form, and yet your consciousness also seemed to stand outside it, with a peculiar sense of immaterial objectivity, an almost God’s-eye view — constantly analyzing, tinkering, appreciating, passing moral judgment.
Finally, the common religious assumption that humans are material creatures connected to a supernatural plane explained why your world contained so many signs of a higher order of reality, the incredible variety of experiences described as “mystical” or “numinous,” unsettling or terrifying, or just really, really weird — ranging from baseline feelings of oneness and universal love to strange happenings at the threshold of death to encounters with beings that human beings might label (gods and demons, ghosts and faeries) but never fully understand.
Got all that? Good. Now consider the possibility that in our own allegedly disenchanted era, after Galileo, Copernicus, Darwin, Einstein — all of this is still true.
I do not mean to claim that 500 years of scientific progress have left the world’s great religions untouched or unchallenged. The Copernican revolution overthrew a medieval cosmology with a tidier celestial hierarchy than our own. Darwinism created still-unresolved problems for the Christian doctrine of the Fall of Man. Many supernatural-seeming events can now be given purely material explanations. And the modern experience of globalization has had an inevitable relativizing effect, downgrading confidence in any one faith’s exclusive claims to truth.
But there are also important ways in which the progress of science and the experience of modernity have strengthened the reasons to entertain the idea of God.
The great project of modern physics, for instance, has led to speculation about a multiverse in part because it has repeatedly confirmed the strange fittedness of our universe to human life. If science has discredited certain specific ideas about how God structured the natural world, it has also made the mathematical beauty of physical laws, as well as their seeming calibration for the emergence of life, much clearer to us than they were to people 500 years ago.
Similarly, the remarkable advances of neuroscience have only sharpened the “hard problem” of consciousness: the difficulty of figuring out how physical processes alone could create the lived reality of conscious life, from the simple experience of color to the complexities of reasoned thought. So notable is the failure to discover consciousness in our dissected tissue that certain materialists, like Dennett, have fastened onto the idea that both conscious experience and selfhood must be essentially illusions. Thus the self that we identify as “Daniel Dennett” doesn’t actually exist, even though that same illusory self has somehow figured out the true nature of reality.
This idea, no less than the belief in a multiverse of infinite realities, requires a leap of faith. Both seem less parsimonious, less immediately reasonable, than a traditional religious assumption that mind precedes matter, as the mind of God precedes the universe — that the precise calibrations of physical reality and the irreducibility of personal experience are proof that consciousness came first.
In fact, the very notion of scientific progress — our long track record of successful efforts to understand the material world — doubles as evidence that our minds have something in common with whatever mind designed the universe. As much as religious believers (and nonbelievers) worry about the confidence with which our modern technologists play God, the fact that humans can play God at all is pretty strange — and a better reason to think of ourselves as made in a divine image than the medievals ever knew.
I think there is some confusion on this last point among scientists. Because their discipline advances by assuming that consistent laws rather than miracles explain most features of reality, they regard the process through which the universe gets explained and understood as perpetually diminishing the importance of the God hypothesis.
But the God hypothesis is constantly vindicated by the comprehensibility of the universe, and the capacity of our reason to unlock its many secrets. Indeed, there’s a quietly theistic assumption to the whole scientific project. As David Bentley Hart puts it in his book “The Experience of God,” “We assume that the human mind can be a true mirror of objective reality because we assume that objective reality is already a mirror of mind.””

The resilience of religious theories is matched by the resilience of religious experience. The disenchantment of the modern world is a myth of the intelligentsia: In reality it never happened. Instead, through the whole multicentury process of secularization, the decline of religion’s political power and cultural prestige, people kept right on having near-death experiences and demonic visitations and wild divine encounters. They just lost the religious structures through which those experiences used to be interpreted.
Read the British novelist Paul Kingsnorth’s recent account of his pilgrimage from unbelief through Zen Buddhism and Wicca to Christianity, and you will find a story of mysterious happenings that would fit neatly into the late Roman world in which Christianity first took shape. (Except back then he would have probably been a Platonist rather than a Buddhist.) Or read Barbara Ehrenreich’s “Living With a Wild God,” a memoir by an inveterate skeptic of organized religion, which describes mystical experiences that came to her unbidden, with a biblical mix of awe, terror and mystery.
“It was a furious encounter with a living substance that was coming at me through all things at once,” Ehrenreich writes. “One reason for the terrible wordlessness of the experience is that you cannot observe fire really closely without becoming part of it.”
So the bolt from the blue still falls on nonbelievers as well as on believers. The nonbeliever is just more likely to baffled by what it all might mean, or more resistant, as Ehrenreich remains, to the claim that it should point toward any particular religion’s idea of God.
Likewise with experiences that seem like hauntings and possessions, psychic or premonitory events, or brushes with the strange “tricksters” that used to be read as faeries and now get interpreted, in the light of science fiction and the space age, as extraterrestrials. In the 21st century, as in the 19th or the 14th, they just keep on happening, frequently enough that even the intelligentsia can’t completely ignore them: You can read about ghosts in The London Review of Books and Elle magazine; you can find accounts of bizarre psychic phenomena in the pages of The New Yorker.
You could see this resilience in the 19th century when Protestant belief weakened but séances and mediums came rushing in. You can see it today where institutional Catholicism is weakening but the demand for exorcisms is going up. It’s something the secular mind now concedes and indeed expects. But if your claim is that religious experience is mostly just misinterpretation, it’s a substantial concession to acknowledge that it persists through ages of reason as well as ages of faith, and endures even when cultural and medical and scientific authorities discount or dismiss it.
Similarly, when today’s evolutionary theorists go searching for a reason people believe so readily in spiritual powers and nonhuman minds, they are also making a concession to religion’s plausibility — because most of our evolved impulses and appetites correspond directly to something in reality itself.
Of course, religion could be the exception: a desire with no real object, a set of experiences with no correlate outside the mind, sustained by a combination of wishful thinking, the desire of mortal creatures to believe in the imperishable and the inevitability of what debunkers of supernatural fraud sometimes call “residua,” the slice of strange events that lie outside our current scope of explanation.
But today, in secular and educated circles, any natural human eagerness to believe coexists with the opposite sort of pressure, to dismiss supernatural experiences lest you appear deluded or disreputable — which in turn leads people to underestimate the scale and scope of that unexplained residua.
Take, as just one example, the case of near-death experiences, which were a culturally submerged phenomenon until Raymond A. Moody started compiling testimony in the late 1960s. After decades of research, we know such experiences are commonplace and surprisingly consistent in certain features — not just the tunnels and bright lights and encounters with dead relatives but also the psychological aftermath, marked by a shift toward greater selflessness, spirituality and cosmic optimism.
Maybe they are all just mental illusion (even if some of their features are not exactly easy for existing models of brain function to explain), the result of some evolutionary advantage to feeling peaceful at the brink of death. But just conceding their persistent existence is noteworthy, given how easy it is to imagine a world where these kinds of experiences didn’t happen, where nobody came back from the threshold of death with a life-changing account of light suffused with love or where the experiences of the dying were just a random dreamlike jumble.
In such a world that absence would be a pretty telling point against religion: You say we should expect some sort of spiritual survival after death, but people who come close to the doorway just see Livia Soprano’s “big nothing.” But then turnabout is only fair: In this world, where such experiences conspicuously do happen, you have to consider them a point in favor of taking religion seriously.
And if you read widely and with an open mind, I promise — those kinds of points have a way of piling up.
All of which is to say that the world in 2021, no less than the world in 1521 or 321, presents considerable evidence of an originating intelligence presiding over a law-bound world well made for our minds to understand, and at the same time a panoply of spiritual forces that seem to intervene unpredictably in our existence.
That combination corresponds reasonably well to the cosmology on offer in many major world religions, from Christianity with its creator God who exists outside of space and time and its ministering angels and interceding saints, to Hinduism with its singular divinity finding embodiment in a pantheon of gods. Almost as if the old faiths had a somewhat plausible grasp on reality all along.
But wait, you might say: Given that Hinduism and Christianity are actually pretty different, maybe this attempted spell-breaking doesn’t get us very far. Postulating an uncreated divine intelligence or ultimate reality doesn’t tell us much about what God wants from us. Presupposing an active spiritual realm doesn’t prove that we should all go back to church, especially if these experiences show up cross-culturally, which means they don’t confirm any specific dogma. And you haven’t touched all the important problems with religion — what about the problem of evil? What about the way that institutional faith is used to oppress and shame people? Why not deism instead of theism, or pantheism instead of either?
These are fair questions, but this essay isn’t titled “How to Become a Presbyterian” or “How to Know Which Faith Is True.” The spell-breaking I’m offering here is a beginning, not an end. It creates an obligation without telling you how exactly to fulfill it. It opens onto further arguments, between religious traditions and within them, that aren’t easily resolved.
The difficulties of those ancient arguments — along with the challenge of dealing with religion as it’s actually embodied, in flawed people and institutions — are a big part of what keeps the spell of materialism intact. For finite and suffering creatures, religious belief offers important kinds of hope and consolation. But unbelief has its own comforts: It takes a whole vast zone of ideas and arguments, practices and demands, supernatural perils and metaphysical complexities, and whispers, well, at least you don’t have to spend time thinking about that.
But actually you do. So if you are standing uncertainly on the threshold of whatever faith tradition you feel closest to, you don’t have to heed the inner voice insisting that it’s necessarily more reasonable and sensible and modern to take a step backward. You can recognize instead that reality is probably not as materialism describes it, and take up the obligation of a serious human being preparing for life and death alike — to move forward, to step through."

Renowned physicist Nobel Laureate Richard Feynman said he was not afraid to die because he would go where his ancestors went. It makes sense to follow the same rules of life that our ancestors followed because our lives are too short and our abilities too limited to significantly improve anything. 

Kodėl tiek mažai žydų ūkininkų?

"Savo 1500 metų žydų istorijos tyrimo pradžioje Maristella Botticini ir Zvi Eckstein užduoda paprastą klausimą: „Kodėl tiek mažai žydų ūkininkų?“. Dauguma istorikų mano, kad žino atsakymą. Žydai, persekiojami ir neleidžiant jiems turėti žemės šimtmečius, tapo miesto teisininkų, gydytojų, finansininkų ir buhalterių atstovais. Tačiau „Išrinktieji“ - įžvalgus indėlis į žydų išlikimo istoriją - pateikia kitą, daug patikimesnį požiūrį. Sunaikinus šventyklą 70 -aisiais metais, sinagoga tapo žydų religijos centru. Mokslininkai užrašė žodinį įstatymą į Mišną ir Talmudą, o tėvams buvo nurodyta mokyti savo vaikus skaityti ir rašyti, kad ir vaikai galėtų išmokti. Autoriai pabrėžia, kad nors raštingumas ūkyje turėjo mažai vertės, jis suteikė pranašumą miesto aplinkoje. Ir šis lyginamasis pranašumas paskatino žydus gyventi miestuose, kuriuose tokie įgūdžiai, kaip raštingumas padėtų užsidirbti pragyvenimui “[1].

1. REVIEW --- Books -- Five Best: William L. Silber --- The author, most recently, of 'The Power of Nothing to Lose: The Hail Mary Effect in Politics, War, and Business'
Silber, William L.  Wall Street Journal, Eastern edition; New York, N.Y. [New York, N.Y]. 14 Aug 2021: C.8